طرح الشيعة أولاً فكرة وجود نوعين من المعرفة في الإسلام، الظاهرة والباطنة. ففي حياة علي بن أبي طالب، تحدث بعض المقربين منه عن وجود معرفة باطنية لا يعرفها سواه. إلا أن عليًا رفض هذه الادعاءات، مصرحًا بأنه، باستثناء بعض المعاني التي استنتجها من النصوص بما أنعم الله عليه به من ذكاء، لم يكن لديه أي علم يختلف عما يعرفه الناس (انظر البخاري، "الجهاد"، 171؛ الترمذي، "الدايات"، 16). ومع ذلك، ظل الشيعة متمسكين بإيمانهم بأن عليًا، الذي اعترفوا به خليفةً شرعيًا وحيدًا بعد النبي صلى الله عليه وسلم، كان يمتلك معرفة باطنية لا يعرفها سواه، وأنه "باب مدينة العلم"، ورووا أحاديث زعموا أنها منسوبة إليه. وفي أحد هذه الأحاديث، التي ورد بعضها في مصادر أهل السنة، قال علي: أظهر علي صدره وقال: "هذا المكان مليء بالمعرفة"، وفي تصريح آخر قال: "اسألوني عما لا تعرفونه قبل أن أغادركم".

زعم أبو منصور الإجلي، أحد الشيعة المتشددين، أن الله أنزل السنة على النبي محمد صلى الله عليه وسلم وأنزل عليه تفسيرها، فبين السنة على أنها العلم الظاهر والتفسير على أنه العلم الباطن. أما جابر بن حيان، الذي كان من تلاميذ جعفر الصادق، والذي زُعم أنه كان على دراية بالعلم الباطن، فقد عرّف هذا العلم بأنه "معرفة أسباب سنّ القوانين والمقاصد الخاصة التي تتوافق مع العقل الإلهي"، وبهذا التفسير أشار إلى العلم الفلسفي.

بعد علي رضي الله عنه، يُعتقد أن علم الباطن انتقل إلى أئمة مثل محمد الباقر وجعفر الصادق، ولأنهم لم يكونوا في مستوى فهم هذا العلم واستيعابه، لم يُرَ من المناسب إفشاؤه للعامة. فالعامة لن يستطيعوا إدراك المعاني الباطنة، وسيرفضون ما يقال في هذا الشأن، ومن ثم يقعون في الإثم. ووفقًا لقول منسوب إلى علي رضي الله عنه، علّمه النبي سبعين نوعًا مختلفًا من العلم، لكنه لم يفشها خوفًا من أن يتهمه العامة بالكذب. ويُروى أن أئمة مثل زين العابدين وجعفر الصادق لم يستطيعوا إفشاء علم الباطن الذي امتلكوه، خشية أن يُتهموا بالشرك ويُقتلوا. ويُعتقد أيضًا أن علم الجفر، الذي يُنسب إلى جعفر الصادق معرفته به، هو من العلوم الباطنة (الكليني، ج 1، ص 240-241).

تحتل هذه الروايات مكانةً بارزةً في المذهب الشيعي، إذ يعتقد الشيعة أن هذه المعرفة نُقلت إليهم عبر أئمةٍ أبرياء. ورغم وجود بعض أوجه التشابه، إلا أن هناك فرقًا شاسعًا بين المعرفة الباطنية في المذهبين الجعفري والإسماعيلي. فلم يصل فهم المعرفة الباطنية في المذهبين الجعفري والزيدي إلى حدّ إبطال الواجبات الدينية، كما هو الحال في المذهب الإسماعيلي.

بينما يقتصر فهم الشيعة للمعرفة الباطنية على موضوع الإمامة والسياسة بدلاً من القواعد الدينية، فإن الفكر الصوفي يتناول الموضوع في سياق مختلف تماماً خارج هذين المجالين.

يقسم الصوفيون العلوم الدينية إلى قسمين: ظاهري وباطني؛ فيسمون علومًا كالحديث والفقه وعلم الكلام بالعلوم الظاهرية، والتصوف بالعلوم الباطنية. ويطلقون على من يتعاملون مع العلوم الظاهرية اسم علماء الباطنية، وعلماء الصور، وأهل الظاهر، كما يطلقون على أنفسهم اسم علماء الباطنية وأهل الباطنية. ويرى الصوفيون أن المعرفة الباطنية، التي تكشف المعاني الخفية في النصوص، والجوهر الروحي والأخلاقي للعبادة، وأسرار الوجود والأحداث، تبقى خفية ولا يجوز إفشاؤها للعامة، لأن العامة إما لا يستطيعون فهم هذه المعرفة السامية ومعانيها الدقيقة، أو يسيئون فهمها. ولذلك، لا تُعلَّم المعرفة الباطنية إلا لمن هم أذكياء وموهوبون وراغبون وقلوبهم مفتوحة. في البداية، كانت المعرفة الباطنية تُذكر فقط بالإشارات، ولم تكن تُعلن جهرًا. كان زنون المصري (توفي عام ٢٤٥ هـ/٨٥٩ م) أول صوفي يشرح علم الباطن بالكلمات لا بالإشارات. إلا أنه لم يشرح هذا العلم إلا لمن آمنوا به. أما جنيد البغدادي، فقد كان يُعلّم هذا العلم في الخزائن وخلف الأبواب المغلقة. ويُقال إن أول صوفي ذكر علم الغيب علنًا في تاريخ التصوف هو شبلي (الجامع، ص ٣٣). مع ذلك، فقد ظل علم الغيب يُعلّم سرًا إلى حد كبير، واستمر هذا النهج في الطرق الصوفية.

بحسب الصوفية، فإن علم الغيب ليس علمًا منفصلًا عن الإسلام أو خارجًا عنه. بل هو علمٌ يقوم أساسًا على المعاني العميقة والدقيقة للنصوص، وقد علّمه النبي صلى الله عليه وسلم لبعض أصحابه. بل رُوي أنه أوكل بعض الأسرار إلى صديقه المقرب حذيفة بن يمان، وأن أبا هريرة رضي الله عنه قال: «تعلمت من النبي صلى الله عليه وسلم علمين، نشرت أحدهما وأخفيت الآخر، ولو نشرته لقطعوا رأسي» (البخاري، «العلم»، 42). ويُقال إن علم ابن عباس رضي الله عنه، الذي دعا له النبي صلى الله عليه وسلم أن يكون عالمًا دينيًا، هو أيضًا علمٌ باطني.

يقول جنيد البغدادي إن «اللدونة العلمية» (انظر الكهف ١٨/٦٥) التي تعلمها موسى عليه السلام من الخضر، والمعرفة الباطنية التي عرفها علي عليه السلام، هما شيء واحد. ويرى السراج أن للقرآن والحديث والإسلام جانبًا باطنيًا وآخر باطنيًا. وبمعنى أوسع، تشمل معرفة الشريعة كلا الجانبين. بل إن الصوفية تشير إلى هذه المسألة في قوله تعالى: «وَأَوْفَقَ اللَّهُ عَلَىٰ أَنَّهُمْ أَفْضَلَ لَكُمْ نِعْمَةً غَيْرَ بَاطِئَةٍ» (لقمان ٣١/٢٠). فـ«الإسلام» المذكور في حديث جبريل عليه السلام هو ظاهري، و«الإيمان» باطني؛ و«الإحسان» هو وحدة الظاهر والباطن (السراج، ص ٢٢).

يتفق الصوفيون على أهمية وقيمة علم الباطنية، الذي يشرحونه بالإشارات والرموز بين أهل الباطنية، ويتحدثون عنه أحيانًا علنًا فيما بينهم. وقد أُكِّد على تفوق علم الباطنية في مؤلفات الصوفية الأولى. يعتبر الغزالي علم الباطنية القشرة (القشرة) وعلم الباطنية الجوهر (اللب). علم الباطنية هو معرفة الطريق، بينما علم الباطنية هو معرفة الغاية. يقول الصوفيون إن علم الباطنية يُكتسب بالتعليم والتدريب، بينما علم الباطنية يُكتسب بالإلهام (الكشف). وهكذا، تُسمى المعرفة التي تُستقى من الله مباشرةً بالإلهام والكشف، كالمعرفة التي تأتي من النبي بسند معين أو التي تُستقى من النصوص بوسائل خاصة، علم الباطنية. وقد صرّح ابن عربي بذلك حين قال: "إن الأولياء يتلقون علمهم من نفس مصدر الملك الذي أوحى إلى النبي" (الفصوص، ص ٥٤). وهو يقصد بكلمة "الحكمة" التي وضعها في بداية كل قسم من فصوص الحكم، علم الباطن. وقد قسّم الغزالي علم الباطن إلى قسمين: علم التعامل وعلم التفاعل. ومع أنه شرح الأول بالتفصيل في مؤلفاته، إلا أنه ذكر أنه لا يجوز كتابة الثاني في الكتب ونشره (الإحياء، ١، ٢٠-٢٣).

يُعد كتاب اللمع للسراج وقوت القلوب لأبي طالب المكي من المصادر المهمة في علم الباطن. غير أن أوسع الشروح نجاحًا في علم الباطن نجدها في كتاب إحياء علوم الدين للغزالي. ويذكر الغزالي أن لكل العبادات، كالصلاة والصوم والزكاة والحج وتلاوة القرآن، جانبًا ظاهرًا وآخر باطنًا، ويعقد ثنائيات مثل العمل الظاهر والعمل الباطن، والحكم الظاهر والحكم الباطن، والآداب الظاهرة والآداب الباطنة، والطهارة الظاهرة والطهارة الباطنة. فعلى سبيل المثال، يرى أن المعنى الظاهر للركوع هو الانحناء، أما معناه الباطن فهو إظهار الاحترام. ولأن الظاهر بمنزلة الجسد والباطن بمنزلة الروح، تُعدّ العبادات التي تخلو من الجانب الباطن ميتة.

يؤكد الصوفيون الذين يتحدثون عن الجوانب الظاهرة والخفية للقرآن والأحاديث والمعرفة أن للنبي محمد صلى الله عليه وسلم جانباً ظاهراً وآخر خفياً، وأن الجميع، مؤمنين وغير مؤمنين، يعرفون جانبه الظاهر، وأن المؤمنين والأولياء وحدهم هم من يستطيعون فهم جانبه الخفي. وكما ورد في الآية الكريمة: "ينظرون إليك ولا يرونك" (الأعراف 7/198)، فإن سبب نظر غير المؤمنين وعدم رؤيتهم هو جانبه الخفي.

حظيت مسألة وجود تناقض بين الظاهر والباطن بنقاش مستفيض. وبعد الإقرار بمشروعية وجود علم باطني ومعرفة خفية، لجأ أصحاب الآراء المختلفة في هذا الشأن، ممن عبّروا أحيانًا عن معتقداتهم وأفكارهم بألفاظ مثل «الشطحات»، بل وبلغ بعضهم حد الغلو، إلى تقديم معتقداتهم وأفكارهم على أنها من العلم الباطن. غير أن جميع علماء الظاهر وكثيرًا من الصوفية رفضوا هذه المبالغات لمخالفتها أحكام الظاهر وأصول الإسلام. وقد تبنى عدد من الصوفية، مثل أبي سعيد الخراز والهجويري والغزالي والسهروردي، قاعدة مفادها أن «كل علم باطن يخالف الظاهر فهو باطل». أما الغزالي، الذي يقرّ بإمكان وجود تعارض بين هذين العلمين، ولو في الظاهر فحسب، كما في علم النبي موسى والخضر (انظر الكهف 18/65)، فيرى أن الأولياء والحكماء وحدهم قادرون على معرفة حقيقة هذا العلم وبعض أسرار القدر والنفس التي لا تُكشف للعامة. كما تُعدّ المعاني المجازية للنصوص من المعاني الباطنة. وكما يختلف العلم بالشيء عن تعلّمه بالتجربة والمعايشة، قد يختلف الظاهر عن الباطن أيضًا. والتعبير باللغة المنطوقة عما يُقال بلغة الحال يؤدي كذلك إلى الالتباس.

إن عدم توضيح الانسجام والاتساق بين علم الظاهر وعلم الباطن بما يكفي وفي جميع الأحوال، أدى من جهة إلى اتهام متصوفة مثل السلمي والغزالي وابن العربي بأنهم من الباطنية، ومن جهة أخرى إلى سهولة تغلغل التأثيرات القادمة من مصادر خارجية شتى، ولا سيما الباطنية والشيعة وإخوان الصفا والأفلاطونية المحدثة، في البيئة الإسلامية تحت مسمى «علم الباطن» و«المعنى الباطني للنصوص».

يكمن الفرق بين الفهم الباطني للإسماعيلية والتعليمية والمعنى الباطني في التصوف فيما يلي: ففي الإسماعيلية، توجد معانٍ ظاهرة وباطنة للنصوص، إلا أن المعنى الباطن هو الصحيح، أما الظاهر فهو خاص بالعامة. ولا يعتبر الإسماعيليون أنفسهم مسؤولين عن المعاني الظاهرة أو الأحكام الشرعية المبنية عليها. في المقابل، يقبل الصوفيون كلا المعنيين، الظاهر والباطن، للنصوص. فالمعنى الظاهر هو "الحقيقة"، والباطن هو "الواقع". ولذلك، يجب العمل وفقًا لكلا المعنيين.

حظي وجود علم الغيب بقبول واسع لدى علماء الغيب بعد الغزالي وتحت تأثيره. غير أن علماء الكلام يعدّون الوحي والإلهام اللذين يتلقاهما الأنبياء مصدرا للمعرفة، في إطار الأخبار الصادقة التي يُدرك صدقها بالعقل والحواس الخمس. وقد قبل متكلمون في عصور لاحقة، مثل الغزالي والرازي والآمدي، ما عبّر عنه الصوفيون بمصطلحات من قبيل الكشف والإلهام والمعرفة الباطنية مصدرا للمعلومات، لكنهم جعلوا موافقتها للكتاب والسنة أساسا للتمييز بين هذه المعارف الذاتية والأوهام والخيالات. وهذا الرأي لدى علماء الكلام ليس في حقيقته إلا تعبيرا مختلفا عن المبدأ الصوفي القائل: «كل ما خالف الظاهر باطل»، كما سبق ذكره. ويمكن اعتبار قول التفتازاني: «حتى لو حصل العلم عن طريق الإلهام، فإن هذا العلم لا يكون حجة على الجميع» خلاصة الآراء المشتركة لعلماء الكلام في هذا الموضوع.

يذكر ابن الجوزي حديثًا معناه: «علم الباطن سرٌّ من أسرار الله، وقاعدةٌ من قواعده، يسكبها الله في قلوب من يشاء من أوليائه»، ويقول إنه موضوع، وينتقد روايات أخرى حول علم الباطن، ولكنه في النهاية يُقرّ بإمكانية الوحي. ويقول ابن تيمية إن علم الباطن يعني «معرفة خفايا الإيمان». وقد استخدم المؤلف نفسه كلمة «ملحد» (انظر مجموع الفتاوى، ١١، ٢٢١-٢٢٧) لوصف بعض الصوفية، كابن العربي، الذين يزعمون أن علم الباطن هو العلم الذي يتلقونه مباشرةً من الله، كما اتهم الغزالي بمساواة علم الصوفية السري بالوحي، مستشهدًا برأيه في مشكاة الأنوار.

أقرّ متصوفة أهل السنة، مثل الحارث المحاسبي والكلاباذي والقشيري والهجويري والغزالي، بالمعرفة الباطنية ضمن إطار القرآن والحديث، وفهموا ذلك على أنه تعمّق في دلالات النصوص.

-----------------

فهرس

المعصم الصوفي، مقالات "الظاهر، الباطن".

Bukhari, “Jihâd”, 171, “ʿİlim”, 42.

الترمذي، "ديات"، 16.

جابر ب. حيان، مختار رسائل (تحرير ب. كراوس)، القاهرة 1354/ 1935، ص. 105.

حكيم الترمذي، عتمول الأولياء (ط. عثمان إسماعيل يحيى)، بيروت 1965، ص. 253، 263.

a.mlf.، كتاب علم الإفلي، مكتبة بورصة للمخطوطات القديمة والمطبوعات، Haraççıoğlu، no. 806، النوع.المحلية.

الكليني، الأصول من الكافي، ج، ٢٤٠-٢٤١.

سراج، اللمع، ص 22، 43-44.

كلاباذي، التعرف، ص. 87.

أبو طالب المكي، خطوط القلوب، القاهرة 1381/ 1961، ط، 283.

السليمي، طباعات، ص. 231.

Ghazali, Iḥyāʾ, I, 20-23, 26, 43, 106, 296; III, 23, 219.

.الرسالة المدنية، القاهرة 1964.

a.mlf., Jawāhir al-Khurʾān, Cairo 1933.

المصدر نفسه، مشكاة الأنوار (تحقيق أبو العلا عفيفي)، القاهرة 1383/1964، ص 69-70، 77.

عين القضاة الهمذاني، تمهيدات (تحقيق عفيف عسيران)، طهران 1962، ص. 2، 3.

Abu Mansur al-Abbadi, Ṣufināmah (ed. Ghulam Husayn-i Yusufi), Tehran 1347, pp. 160-179.

أبو نجيب السهروردي، عيد المريدين، القاهرة، ط. (دار الوطني العربي) ص. 51.

العطار، تكيرتول الإيليا، ص. 491.

فخر الدين الرازي، مفات الغيب، استانبول 1308، الثامن، 120.

السهروردي، عوريف المعارف، بيروت 1966، ص. 25.

ابن العربي، الفتوحات، ط، ٧٢٣؛ الثاني، 179.

المصدر نفسه، فصوص (عفيفي)، ص. 54.

عزيز النسفي، كتاب الإنسان الكامل (تحقيق ماريجان مولي)، طهران 1403/1983، ص. 468.

تقي الدين ابن تيمية، درع تعريع العقول والنحل، الرياض 1399/ 1979، ط، 10؛ العاشر، 204-205.

المرجع نفسه، مجموع الفتاوى، الرياض 1381، XI، 221-227؛ XII، 23.

المصدر نفسه، رسالة في علم الباطن والظاهر (ضمن مجموعة الرسائل المنيرية)، القاهرة 1343، I، 229-252.

الذهبي، ميزان الاعتدال، ط، ٤٣٠.

زركيشي، البرهان، الجزء الأول، 170؛ الجزء الثاني، 171.

السيوطي، الإتقان، II، 178-184.

جامي، نفحات، ص 33، 35.

أرضروملو إبراهيم حقي، ماريفيتنام، اسطنبول 1310، ص. 430.

زبيدي، إتحاف، ج، ٥٢٦.

قاسم غني، تاريخ التصوف، طهران 1340، ص 169.

إزميرلي، يني علم كلام، إسطنبول 1339-1341، ط، 50-60.

أبو العلاء عفيفي، التصوف: الثورة الروحية في الإسلام، القاهرة 1963، ص. 125.

الشيبي، السيلة، ص 380، 413.

محمد بن قاسم، موقف العربي من أهل القاهرة، القاهرة 1969.

Abdulmuhsin al-Husayni, al-Ma’rifa ʿinde’l-Ḥakim al-Tirmiẕi, Cairo 1983, pp. 115, 127, 135.

أبو الفرج ابن الجوزي، تلبيسو إبليس ( تحقيق م. منير الدمشقي)، القاهرة 1368، ص 320-330.

التفتازاني، علم الكلام والعقائد الإسلامية: شرح العقائد (ترجمة سليمان أولوداغ)، إسطنبول 1982، ص 121.