La idea de que en el Islam existen dos tipos de conocimiento, exotérico y esotérico, fue planteada por primera vez por los chiítas. Mientras Hz. Ali aún vivía, algunas personas que se reunían a su alrededor hablaban de la existencia de un conocimiento esotérico que nadie más conocía. Sin embargo, Hz. Ali rechazó estas afirmaciones y declaró que, aparte de algunos significados que dedujo de los textos con la inteligencia que Alá le otorgó, no tenía ningún conocimiento diferente al que todos los demás conocían (véase Bukhari, “Yihad”, 171; Tirmidhi, “Diyat”, 16). A pesar de esto, los chiítas mantuvieron su creencia de que Hz. Ali, a quien reconocían como el único califa legítimo después del Hz. Profeta, poseía un conocimiento esotérico que nadie más conocía y que era la “puerta de la ciudad del conocimiento”, y narraron algunos dichos que afirmaban que le pertenecían. En uno de estos dichos, algunos de los cuales han llegado a fuentes sunitas, Hz. Ali se desnudó el pecho y dijo: "Este lugar está lleno de conocimiento", y en otra frase: "Pregúntame lo que no sepas antes de que me vaya".

Abu Mansur al-Ijli, uno de los chiitas extremistas, sostenía que Allah reveló la Sunnah al profeta Muhammad y le reveló a él su interpretación. Definía la Sunnah como el conocimiento manifiesto y la interpretación como el conocimiento oculto. Jabir b. Hayyan, considerado uno de los discípulos de Ja’far al-Sadiq y de quien se decía que conocía el saber oculto, definió este conocimiento como «conocer las razones por las que se establecen las leyes y los propósitos especiales acordes con las inteligencias divinas». Con esta explicación aludía al conocimiento filosófico.

Tras Ali, se cree que el conocimiento esotérico se transmitió a imanes como Muhammad Baqir y Ja'far al-Sadiq. Como no se consideraba que estuvieran en condiciones de comprender y asimilar este conocimiento, se estimó inadecuado revelarlo al público. Se pensaba que la gente no sería capaz de captar los significados esotéricos, rechazaría lo que se dijera al respecto y, por tanto, incurriría en pecado. Según un dicho atribuido a Hazrat Ali, el Profeta le enseñó setenta tipos distintos de conocimiento, pero él no los divulgó por temor a que la gente lo acusara de mentir. Se cuenta que imanes como Zayn al-Abidin y Ja'far al-Sadiq no revelaron el conocimiento esotérico que poseían por miedo a que los acusaran de idolatría y los ejecutaran. También se cree que el conocimiento de al-Jafr, que se atribuye a Ja'far al-Sadiq, es esotérico (Kulayni, I, 240-241).

Estas narraciones ocupan un lugar importante en la creencia chií. Los chiitas creen que este conocimiento les fue transmitido por imanes infalibles. Aunque existen semejanzas entre ambas corrientes, hay grandes diferencias entre el conocimiento esotérico de la Ja'fariyya y el de la Ismailiyya. La concepción del conocimiento esotérico en las escuelas Ja'fariyya y Zaydiyya nunca ha llegado a invalidar las obligaciones religiosas, como sí ha ocurrido en la escuela ismailí.

Mientras que la comprensión chiíta del conocimiento esotérico se limita al tema del imamato y la política, en lugar de a las normas religiosas, en el pensamiento sufí el tema se aborda en un contexto completamente diferente, fuera de estas dos áreas.

Los sufíes dividen las ciencias religiosas en dos: una exotérica y otra esotérica. A ciencias como el hadiz, la jurisprudencia y la teología las denominan ciencias exotéricas, y al sufismo, ciencia esotérica. A quienes se dedican a las ciencias exotéricas los llaman eruditos esotéricos, eruditos del rusuum y gente de lo exotérico, y a ellos mismos los llaman eruditos esotéricos y gente de lo esotérico. Según los sufíes, el conocimiento esotérico, que revela los significados ocultos en los textos, la esencia espiritual y moral del culto y los secretos de la existencia y los acontecimientos, está oculto y no está permitido revelarlo al público. Esto se debe a que el público o bien no puede comprender este conocimiento elevado y sus sutiles significados, o bien lo malinterpreta. Por esta razón, el conocimiento esotérico se enseña solo a aquellos que son inteligentes, talentosos, dispuestos y de corazón abierto. En sus inicios, el conocimiento esotérico solo se mencionaba mediante signos y no se expresaba abiertamente. El primer sufí en explicar el conocimiento esotérico mediante palabras en lugar de signos fue Zunnūn al-Misri (m. 245/859). Sin embargo, solo lo explicó a quienes creían en él. Junayd al-Baghdadi enseñó este conocimiento en bóvedas y a puerta cerrada. Se dice que el primer sufí en mencionar abiertamente la ciencia de lo oculto en la historia del sufismo fue Shibli (Jami, p. 33). No obstante, la ciencia de lo oculto siempre se ha enseñado en secreto en gran medida, y esta comprensión se ha mantenido en las órdenes.

Según los sufíes, la ciencia de lo oculto no es una ciencia separada del islam ni ajena a él. Consiste esencialmente en los significados profundos y sutiles de los textos, y el Profeta se la enseñó a algunos de sus compañeros. De hecho, se cuenta que confió algunos secretos a su confidente (sahibu sirri’n-nabi), Huzeyfe b. Yaman, y que Abu Hurayrah dijo: «Aprendí dos ciencias del Profeta; difundí una y mantuve la otra en secreto. Si la hubiera difundido, me habrían cortado la cabeza» (Bujari, «Ilm», 42). También se dice que el conocimiento de Ibn Abbas, por quien el Profeta rogó para que llegara a ser un erudito religioso, es un conocimiento esotérico.

Junayd al-Baghdadi afirma que el “ilmi ladun” (véase al-Kahf 18/65) que el Profeta Musa aprendió de Khidr y el conocimiento esotérico que poseía el Profeta Ali son lo mismo. Según Sarraj, el Corán, el hadiz y el Islam también poseen un aspecto esotérico y otro esotérico. En un sentido amplio, el conocimiento de la sharia abarca ambos. De hecho, según los sufíes, esta cuestión se indica en el versículo: “Allah os ha concedido abundantes bendiciones, tanto exotéricas como innatas” (Luqman 31/20). El “Islam” mencionado en el hadiz de Gabriel es exotérico, y la “fe” es esotérica; el “ihsan” es la unidad de las realidades aparente y oculta (Sarraj, p. 22).

Los sufíes coinciden en la importancia y el valor de la ciencia esotérica, que explican mediante señales y símbolos a quienes pertenecen a esta tradición, aunque a veces hablan de ella abiertamente entre sí. La superioridad de esta ciencia también se subrayó en las primeras obras sufíes. Ghazali considera la ciencia esotérica como la corteza (kishr) y la ciencia esotérica como la esencia (lub). La ciencia esotérica es el conocimiento del camino, mientras que la ciencia esotérica es el conocimiento del destino. Los sufíes dicen que la ciencia esotérica se adquiere mediante la educación y la formación, mientras que la ciencia esotérica se obtiene por intuición mística (kashf). Así, el conocimiento recibido directamente de Allah mediante la inspiración y el kashf —como el conocimiento transmitido por el Profeta a través de una cadena determinada o extraído de los textos mediante un método especial— se denomina ciencia esotérica. De hecho, Ibn al-Arabi lo afirmó al decir: “Los santos reciben su conocimiento de la misma fuente que el ángel que llevó la revelación al profeta” (Fuṣûṣ, p. 54). Con la palabra “sabiduría” que coloca al comienzo de cada sección de Fuṣûṣ al-ḥikem, se refiere a la ciencia esotérica. Ghazali divide la ciencia esotérica en dos: la ciencia de las transacciones y la ciencia de las interacciones. Aunque explica detalladamente la primera en sus obras, afirma que no está permitido escribir la segunda en libros ni divulgarla (Iḥyâʾ, I, 20-23).

Las obras al-Lumaʿ, de Sarraj, y Ḳūtu’l-ḳulûb, de Abu Talib al-Makki, son fuentes importantes sobre la ciencia de lo esotérico. Sin embargo, las explicaciones más logradas sobre la ciencia de lo interior se encuentran en el Ihya’u ʿulûmi’d-din de Ghazali. Ghazali señala que todos los actos de adoración, como la oración, el ayuno, la limosna, la peregrinación y la recitación del Corán, tienen una dimensión externa y otra interna, y establece distinciones binarias como acción externa-acción interna, norma externa-norma interna, modales externos-modales internos y pureza externa-pureza interna. Por ejemplo, según él, el significado externo del rukūʿ es inclinarse, y el interno, mostrar respeto. Dado que el significado externo es como el cuerpo y el interno como el alma, los actos de adoración que carecen de una dimensión interna se consideran sin vida.

Los sufíes que hablan de los aspectos aparente y oculto del Corán, los hadices y el conocimiento sostienen que el profeta Muhammad también tiene un aspecto aparente y otro oculto; todos, tanto los incrédulos como los creyentes, conocen su aspecto aparente, pero solo los creyentes y los santos pueden comprender el oculto. Tal como indica el versículo «Te miran, pero no te ven» (al-A’raf 7/198), los incrédulos miran, pero no pueden ver debido a ese aspecto oculto.

La cuestión de si existe una contradicción entre lo aparente y lo oculto se ha tratado con gran importancia. Una vez admitida la legitimidad de un conocimiento oculto, personas con opiniones diversas sobre el tema, que a veces expresaban sus creencias y pensamientos con términos como «shathiyyât» y llegaban incluso a extremos, recurrieron a presentar sus propias creencias y pensamientos como conocimiento oculto. Sin embargo, todos los eruditos de las ciencias exotéricas y muchos sufíes han rechazado tales excesos por ser contrarios a las normas exotéricas y a los principios fundamentales del islam. De hecho, muchos sufíes, como Abu Said al-Kharraz, Hujwiri, Ghazali y Suhrawardi, adoptaron la regla de que «todo conocimiento esotérico que contradiga lo exotérico es falso». Sin embargo, según Ghazali, quien admite que puede haber una contradicción entre estas dos ciencias, aunque solo sea aparente —como en el conocimiento del profeta Moisés y Khidr (véase al-Kahf 18/65)—, únicamente los santos y los sabios pueden conocer la verdad de este conocimiento y algunos secretos sobre el destino y el alma que no se revelan al público. También se consideran significados esotéricos los sentidos figurados de los textos. Así como hay una diferencia entre conocer algo y aprenderlo viviéndolo, también puede haber una diferencia entre lo aparente y lo oculto. Expresar mediante el lenguaje verbal lo que se comunica a través del lenguaje de las circunstancias también puede dar lugar a ambigüedad.

El hecho de que no siempre se haya demostrado con suficiente claridad la armonía y la coherencia entre la ciencia de lo manifiesto y la ciencia de lo oculto ha llevado, por un lado, a que se acuse de batiníes a sufíes como Sulemi, Ghazali e Ibn al-Arabi y, por otro, a que influencias de diversas fuentes externas, especialmente del batinismo, el chiismo, los Ikhwan as-Safa y el neoplatonismo, arraiguen con facilidad en el entorno islámico bajo los nombres de «ciencia de lo oculto» y «sentido interno de los textos».

La diferencia entre la comprensión interna del ismailismo y el ta'limiyya y el significado interno en el sufismo es la siguiente: Según el ismailismo, los textos poseen significados externos e internos; sin embargo, el significado interno es el verdaderamente válido, mientras que el aparente es solo para la gente común. Los ismailistas no se consideran responsables de los significados aparentes ni de las normas religiosas basadas en ellos. En cambio, los sufíes aceptan como válidos tanto el significado aparente como el oculto de los textos. Para ellos, el significado aparente es la «verdad» y el significado oculto es la «realidad». Por esta razón, es necesario actuar de acuerdo con ambos.

La existencia del conocimiento de lo oculto fue aceptada principalmente por los eruditos de lo oculto posteriores a Ghazali y bajo su influencia. Sin embargo, los teólogos consideran fuente de conocimiento la revelación y la inspiración recibidas por los profetas, que entendían en el marco de las noticias verídicas, junto con la razón y los cinco sentidos. Teólogos de épocas posteriores, como Ghazali, Razi y Amidi, aceptaron como fuente de información lo que los sufíes expresaban mediante términos como descubrimiento, inspiración y conocimiento esotérico, pero tomaron su conformidad con el Libro y la Sunna como criterio para distinguir esa información subjetiva de las ilusiones y los delirios. En realidad, esta postura de los teólogos no es más que otra forma de expresar el principio sufí de que «todo lo que contradice lo manifiesto es falso», como se ha mencionado antes. La afirmación de Teftazani, «Aunque se obtenga conocimiento mediante la inspiración, ese conocimiento no constituye una prueba para todos», puede considerarse un resumen de las opiniones comunes de los teólogos sobre este tema.

Ibn al-Jawzi cita un hadiz que dice: «El conocimiento de lo oculto es uno de los secretos de Alá y una de Sus normas. Alá infunde este conocimiento en el corazón de los santos que Él quiere», y lo califica de apócrifo. Critica otros relatos sobre el conocimiento de lo oculto, pero finalmente acepta que la inspiración es posible. Ibn Taymiyyah dice que el conocimiento de lo oculto significa «conocer las verdades escondidas de la fe». El mismo autor emplea la palabra «mulhid» (véase Majmuʿu fatāwā, XI, 221-227) para referirse a algunos sufíes, como Ibn al-Arabi, que afirman que el conocimiento de lo oculto es el que reciben directamente de Alá. También acusa a Ghazali de equiparar el conocimiento secreto de los sufíes con la revelación, y cita sus opiniones en Mishkat al-Anwar como prueba.

Los sufíes suníes, como Harith al-Muhasibi, Kalabazi, Qushayri, Hujwiri y Ghazali, aceptaban el conocimiento esotérico dentro del marco del Corán y los hadices, y lo entendían como una profundización en el sentido de los textos.

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