L'idée qu'il existe deux types de connaissance en islam, exotérique et ésotérique, a été initialement avancée par les chiites. Du vivant d'Ali, certains de ses proches évoquaient l'existence d'une connaissance ésotérique que nul autre ne possédait. Cependant, Ali rejeta ces affirmations et déclara qu'à l'exception de certaines significations qu'il déduisait des textes grâce à l'intelligence qu'Allah lui avait accordée, il ne possédait aucune connaissance différente de celle de tous (voir Bukhari, « Jihad », 171 ; Tirmidhi, « Diyat », 16). Malgré cela, les chiites maintinrent leur conviction qu'Ali, qu'ils reconnaissaient comme le seul calife légitime après le Prophète, détenait une connaissance ésotérique unique et qu'il était la « porte de la cité du savoir ». Ils rapportèrent des hadiths qu'ils lui attribuaient. Dans l'un de ces hadiths, dont certains figurent dans les sources sunnites, Ali aurait déclaré : Ali montra sa poitrine et dit : « Ce lieu regorge de connaissances », et dans une autre déclaration : « Interrogez-moi sur ce que vous ne savez pas avant que je ne vous quitte. »

Abu Mansur al-Ijli, l’un des chiites extrémistes, affirmait qu’Allah avait révélé la Sunna au Prophète Muhammad et lui en avait révélé l’interprétation. Il expliquait que la Sunna désignait le savoir apparent, et l’interprétation, le savoir caché. Jabir b. Hayyan, considéré comme l’un des disciples de Ja’far al-Sadiq et réputé connaître le savoir caché, définissait celui-ci comme « la connaissance des raisons qui fondent les lois et des objectifs particuliers conformes aux intelligences divines ». Par cette explication, il faisait référence au savoir philosophique.

Hz. Après Ali, on pense que la connaissance ésotérique a été transmise à des imams tels que Muhammad Baqir et Ja'far al-Sadiq. Comme le public n’est pas en mesure de comprendre et de saisir cette connaissance, il n’a pas été jugé opportun de la lui révéler. Incapable de saisir les sens ésotériques, le public rejetterait ce qui est dit à ce sujet et commettrait ainsi des péchés. Selon une parole attribuée à Hazrat Ali, le Prophète lui enseigna soixante-dix sortes de connaissances, mais il ne les divulgua pas, de peur que le public ne l’accuse de mentir. On raconte que des imams tels que Zayn al-Abidin et Ja'far al-Sadiq ne pouvaient révéler les connaissances ésotériques qu’ils possédaient, de crainte d’être accusés d’idolâtrie et exécutés. On pense également que la connaissance d’al-Jafr, que Ja'far al-Sadiq aurait possédée, est une connaissance ésotérique (Kulayni, I, 240-241).

Ces récits occupent une place importante dans la croyance chiite. Les chiites croient que ce savoir leur a été transmis par des imams bienveillants. Malgré certaines similitudes, la connaissance ésotérique des écoles ja'farite et zaydite diffère considérablement de celle des écoles ismaéliennes. Contrairement à l'école ismaélienne, la compréhension de cette connaissance n'a jamais remis en cause les obligations religieuses.

Alors que la compréhension chiite du savoir ésotérique se limite à l'imamat et à la politique plutôt qu'aux règles religieuses, dans la pensée soufie, le sujet est abordé dans un contexte complètement différent, en dehors de ces deux domaines.

Les soufis divisent les sciences religieuses en deux catégories : exotériques et ésotériques. Ils qualifient de sciences exotériques des disciplines telles que le hadith, la jurisprudence et la théologie, et de science ésotérique le soufisme. Ils appellent « érudits ésotériques » ceux qui étudient les sciences exotériques, « érudits du rusuum » ou « personnes de l’exotérisme », et se désignent eux-mêmes comme « érudits ésotériques » ou « personnes de l’ésotérisme ». Selon les soufis, la connaissance ésotérique, qui révèle les significations cachées des textes, l’essence spirituelle et morale du culte, ainsi que les secrets de l’existence et des événements, demeure cachée et ne peut être divulguée au public. En effet, le public, soit ne comprend pas cette connaissance élevée et ses subtilités, soit la comprend mal. C’est pourquoi la connaissance ésotérique n’est enseignée qu’aux personnes intelligentes, talentueuses, bienveillantes et ouvertes d’esprit. À l’origine, la connaissance ésotérique n’était évoquée que par des signes et n’était pas exprimée ouvertement. Le premier soufi à exposer la connaissance ésotérique par des mots plutôt que par des signes fut Zunnūn al-Misri (mort en 245/859). Cependant, il ne la dispensait qu'à ses disciples. Junayd al-Baghdadi, quant à lui, enseignait ce savoir dans des caveaux et à huis clos. On attribue à Shibli (Jami, p. 33) la première mention publique de la science du caché dans l'histoire du soufisme. Néanmoins, cette science a toujours été, dans une large mesure, enseignée secrètement, et cette pratique s'est perpétuée au sein des ordres.

Pour les soufis, la science de l’invisible n’est pas une science distincte de l’islam ni extérieure à celui-ci. Elle consiste essentiellement dans les sens profonds et subtils des textes, que le Prophète a enseignés à certains de ses compagnons. On rapporte en effet qu’il confia certains secrets à son confident (sahibu sirri’n-nabi), Huzeyfe b. Yaman, et qu’Abu Hurayrah déclara : « J’ai appris deux sciences du Prophète ; j’en ai divulgué une et gardé l’autre secrète. Si je l’avais divulguée, ils m’auraient tranché la tête » (Bukhari, « Ilm », 42). On dit également que le savoir d’Ibn Abbas, pour qui le Prophète avait prié afin qu’il devienne un savant religieux, relève lui aussi de la connaissance ésotérique.

Junayd al-Baghdadi affirme que le « ilmi ladun » (voir al-Kahf 18/65) que Moussa reçut de Khidr et la connaissance ésotérique d'Ali sont identiques. Selon Sarraj, le Coran, les hadiths et l'islam possèdent également une dimension ésotérique et une dimension spirituelle. Au sens large, la connaissance de la charia englobe ces deux aspects. De fait, selon les soufis, cette distinction est illustrée par le verset : « Allah vous a comblés de bienfaits, tant exotériques qu'innés » (Luqman 31/20). L'« islam » mentionné dans le hadith de Gabriel relève de la dimension exotérique, tandis que la « foi » relève de la dimension ésotérique ; l'« ihsan » désigne l'unité des réalités apparentes et cachées (Sarraj, p. 22).

Les soufis s’accordent sur l’importance et la valeur de la science ésotérique, qu’ils exposent à l’aide de signes et de symboles entre initiés, mais dont ils parlent parfois ouvertement entre eux. La supériorité de cette science a également été soulignée dans les premiers ouvrages soufis. Ghazali considère la science exotérique comme l’écorce (kishr) et la science ésotérique comme le noyau (lub). La science exotérique est la connaissance du chemin, tandis que la science ésotérique est celle de la destination. Selon les soufis, la science exotérique s’acquiert par l’éducation et l’apprentissage, tandis que la science ésotérique s’obtient par l’intuition mystique (kashf). Ainsi, la connaissance reçue directement d’Allah par inspiration et kashf — comme celle transmise par le Prophète au moyen d’une chaîne de transmission ou déduite des textes par une méthode particulière — est appelée science ésotérique. Ibn al-Arabi l’affirme en disant : « Les saints reçoivent leur savoir de la même source que l’ange qui a apporté la révélation au prophète » (Fuṣûṣ, p. 54). Dans Fuṣûṣ al-ḥikem, il désigne la science ésotérique par le mot « sagesse », placé au début de chaque section. Ghazali divise la science ésotérique en deux : la science des pratiques et la science des états spirituels. Bien qu’il explique en détail la première dans ses ouvrages, il affirme qu’il n’est pas permis de consigner la seconde dans des livres ni de la divulguer (Iḥyâʾ, I, 20-23). ​​

Les ouvrages al-Lumaʿ d’al-Sarraj et Ḳūtu’l-ḳulûb d’Abu Talib al-Makki sont des sources importantes sur la science de l’ésotérisme. Toutefois, les explications les plus abouties sur la science de l’intériorité se trouvent dans l’Ihya’u ʿulûmi’d-din d’al-Ghazali. Celui-ci affirme que toutes les formes d’adoration, telles que la prière, le jeûne, l’aumône, le pèlerinage et la récitation du Coran, comportent un aspect extérieur et un aspect intérieur. Il établit ainsi des distinctions binaires entre l’action extérieure et l’action intérieure, la règle extérieure et la règle intérieure, les convenances extérieures et les convenances intérieures, la pureté extérieure et la pureté intérieure. Par exemple, selon lui, le sens extérieur du rukūʿ est de s’incliner, tandis que son sens intérieur est de témoigner du respect. Puisque le sens extérieur est comparable au corps et le sens intérieur à l’âme, les actes d’adoration dépourvus d’une dimension intérieure sont considérés comme sans vie.

Les soufis qui traitent des aspects apparents et cachés du Coran, des hadiths et de la science affirment que le Prophète Muhammad possède lui aussi un aspect apparent et un aspect caché. Tous, croyants et non-croyants, connaissent son aspect apparent, tandis que seuls les croyants et les saints peuvent comprendre son aspect caché. Comme l'indique le verset : « Ils te regardent, mais ne te voient pas » (Al-A'raf 7/198), la raison pour laquelle les non-croyants regardent sans pouvoir voir réside dans son aspect caché.

La question de savoir s’il existe une contradiction entre l’apparent et le caché a été examinée avec beaucoup d’attention. Après que la légitimité d’un savoir caché eut été reconnue, des personnes aux opinions diverses sur le sujet, exprimant parfois leurs croyances et leurs idées par des paroles dites « shathiyyât » et allant jusqu’à l’extrême, ont cherché à présenter leurs propres croyances et idées comme relevant du savoir caché. Cependant, tous les savants exotériques et de nombreux soufis ont rejeté ces excès, les considérant contraires aux règles apparentes et aux principes fondamentaux de l’islam. De fait, de nombreux soufis, tels qu’Abu Said al-Kharraz, Hujwiri, Ghazali et Suhrawardi, ont adopté le principe selon lequel « tout savoir ésotérique qui contredit l’exotérique est faux ». Toutefois, selon Ghazali, qui admet qu’il peut exister une contradiction entre ces deux sciences, ne serait-ce qu’en apparence, comme dans le cas des connaissances du prophète Moïse et de Khidr (voir al-Kahf 18/65), seuls les saints et les sages peuvent connaître la vérité de ce savoir, ainsi que certains secrets liés au destin et à l’âme qui ne sont pas révélés au public. Les significations métaphoriques des textes sont également considérées comme des significations ésotériques. De même qu’il existe une différence entre connaître quelque chose et l’apprendre par l’expérience, il peut aussi exister une différence entre l’apparent et le caché. Exprimer dans un langage verbal ce qui est dit par le langage des situations peut également engendrer de l’ambiguïté.

Le fait que l’harmonie et la cohérence entre la science de l’apparent et celle du caché n’aient pas toujours été exposées avec suffisamment de clarté a conduit, d’une part, à accuser des soufis tels que Sulemi, Ghazali et Ibn al-Arabi d’être des Batiniyya et, d’autre part, à ce que des influences venues de diverses sources extérieures, notamment des Batiniyya, du chiisme, des Ikhwan as-Safa et du néoplatonisme, s’implantent facilement dans le milieu islamique sous le nom de « science du caché » et de « sens intérieur des textes ».

La différence entre la compréhension profonde des traditions ismaélienne et talimienne et la signification profonde du soufisme est la suivante : selon l’ismaélisme, les textes possèdent à la fois un sens apparent et un sens caché ; toutefois, seul le sens caché est véritablement valable ; le sens apparent ne concerne que le commun des mortels et les apparences. Les ismaéliens ne se considèrent pas responsables des significations apparentes ni des décisions religieuses qui en découlent. À l’inverse, les soufis reconnaissent la validité des deux sens des textes. Pour eux, le sens apparent est la « vérité » et le sens caché, la « réalité ». C’est pourquoi il est nécessaire d’agir en tenant compte des deux.

L’existence d’une connaissance de l’invisible a été largement admise par les savants de l’invisible après Ghazali et sous son influence. Toutefois, les théologiens considèrent la révélation et l’inspiration reçues par les prophètes comme une source de connaissance, dans le cadre des informations véridiques accessibles par la raison et les cinq sens. Des théologiens d’époques ultérieures, comme Ghazali, Razi et Amidi, ont reconnu comme sources d’information les enseignements des soufis désignés par des termes tels que dévoilement, inspiration et connaissance ésotérique. Cependant, afin de distinguer ces informations subjectives des illusions et des idées délirantes, ils ont fait de leur conformité au Livre et à la Sunna un critère essentiel. Cette position des théologiens n’est en réalité qu’une autre formulation du principe soufi selon lequel « tout ce qui contredit le sens apparent est faux », mentionné plus haut. L’affirmation de Teftazani, « Même si la connaissance est acquise par l’inspiration, elle ne constitue pas une preuve pour tous », peut être considérée comme un résumé des vues communes des théologiens sur ce sujet.

Ibn al-Jawzi, qui rapporte un hadith signifiant « La connaissance ésotérique est un secret parmi les secrets d’Allah et une règle parmi Ses règles. Allah déverse cette connaissance dans le cœur de ceux de Ses saints qu’Il veut », le tient pour une invention. Il critique d’autres récits sur la connaissance ésotérique, mais finit par admettre que l’inspiration est possible. Ibn Taymiyyah explique que la connaissance ésotérique consiste à « connaître les vérités cachées de la foi ». Ce même auteur, qui qualifie de « mulhid » (voir Majmuʿu fatāwā, XI, 221-227) certains soufis comme Ibn al-Arabi, lesquels prétendent que la connaissance ésotérique leur est directement transmise par Allah, accuse également Ghazali d’assimiler le savoir secret des soufis à la révélation, en s’appuyant sur ses opinions dans Mishkat al-Anwar.

Les soufis sunnites tels que Harith al-Muhasibi, Kalabazi, Qushayri, Hujwiri et Ghazali admettaient la connaissance ésotérique dans le cadre du Coran et des hadiths, qu’ils comprenaient comme un approfondissement du sens des textes.

-----------------

BIBLIOGRAPHIE

al-Muʿcemü'ṣ-ṣûfî, articles « ẓâhir, bâṭın ».

Bukhari, « Jihâd », 171, « ʿİlim », 42.

Tirmidhi, « Diyât », 16.

Jabir b. Hayyân, Muḫtâru resâʾil (éd. P. Kraus), Le Caire 1354/1935, p. 105.

Hakîm et-Tirmidhi, Ḫatmü'l-evliyâʾ (éd. Osman Ismail Yahya), Beyrouth 1965, p. 253, 263.

a.mlf., Kitâbü ʿİlmi'l-evliyâʾ, Bibliothèque de manuscrits anciens et d'ouvrages imprimés de Bursa, Haraççıoğlu, no. 806, type.localité.

Küleynî, al-Uṣūl min'l-Kâfî, I, 240-241.

Serrâc, el-Lumaʿ, p. 22, 43-44.

Al-Kalābādhī, et-Taʿarruf, p. 87.

Abu Talib al-Makki, Ḳūtü'l-ḳulûb, Le Caire 1381/1961, I, 283.

Sülemî, Ṭabaḳāt, p. 231.

Ghazali, Iḥyāʾ, I, 20-23, 26, 43, 106, 296; III, 23, 219.

a.mlf., al-Risalat al-ladunniyya, Le Caire 1964.

a.mlf., Jawāhir al-Khurʾān, Le Caire 1933.

a.mlf., Mishkāt al-Anwār (éd. Abu’l-Ala Afifī), Le Caire 1383/1964, p. 69-70, 77.

Ayn al-qudāt al-Hamadānī, Tamhīdāt (éd. Afīf Useyrān), Téhéran 1962, p. 2, 3.

Abu Mansur al-Abbadi, Ṣufināmah (éd. Ghulam Husayn-i Yusufi), Téhéran 1347, pp. 160-179.

Abu Najib al-Suhrawardi, Ādabul-murīdīn, Le Caire, éd. (Dāru'l-Watani'l-Arabi), p. 51.

Attar, Teẕkiretü’l-evliyāʾ, p. 491.

Fahreddin al-Razi, Mafat al-Ghaib, Istanbul 1308, VIII, 120.

Suhrawardi, ʿAvārif al-maʿārif, Beyrouth, 1966, p. 25.

Ibn al-Arabi, al-Futūḥāt, I, 723 ; II, 179.

a.mlf., Fuṣûṣ (Afīfī), p. 54.

Aziz Nasafi, Kitābu'l-Insāni'l-kamīl (éd. Marian Molí), Téhéran 1403/1983, p. 468 .

Taqi al-Din Ibn Taymiyyah, Derʾu taʿârużi'l-ʿaḳl wa'n-naḳl, Riyad 1399/1979, I, 10 ; X, 204-205.

a.mlf., Majmuʿu fetāwā, Riyadh 1381, XI, 221-227; XII, 23.

a.mlf., Risāla fî ʿilmi’l-bâṭın wa’ẓ-ẓâhir (dans Majmuʿatü’r-resāʾili’l-munīriyya), Le Caire 1343, I, 229-252.

Zehebi, Mizan al-i'tidal, I, 430.

Zerkeshi, al-Burhān, I, 170 ; II, 171.

Suyuti, al-Itḳān, II, 178-184.

Jami, Nefaḥāt, p. 33, 35.

Erzurumlu Ibrahim Hakki, Marifetname, Istanbul 1310, p. 430.

Zebídi, Itḥāfu's-sade, V, 526.

Qāsım Ganī, Tarīḫ-i Taṣawwuf, Téhéran 1340, p. 169.

Izmirli, Yeni İlm-i Kalam, Istanbul 1339-1341, I, 50-60.

Ebü’l-Alâ Afîfî, et-Taṣawwuf: es̱-S̱evretü’r-rûḥiyye fi’l-Islâm, Le Caire 1963, p. 125.

Shaybi, al-Ṣila, pp. 380, 413.

Muhammad b. Qasim, Mawqif al-Arabi min ehli’q-qahirah, Le Caire 1969.

Abdulmuhsin al-Husayni, al-Ma’rifa ʿinde’l-Ḥakim al-Tirmiẕi, Le Caire 1983, pp. 115, 127, 135.

Abu’l-Farajj Ibn al-Jawzi, Talbīsu Iblis (éd. par M. Munir al-Dimaşkī), Le Caire 1368, pp. 320-330.

Taftāzānī, Theology and Islamic Belief: Sharh al-Aqāid (trad. Suleyman Uludağ), Istanbul 1982, p. 121.