Certaines sources islamiques donnent des informations sur le véritable nom et la généalogie de Hızır. Selon des récits dont l’authenticité est sujette à débat, Hızır serait Hazrûn, fils de Kabil, l’un des enfants de Hz. Adam ; Belya ibn Melkan, l’un des petits-fils de Sam, fils de Hz. Noah ; ou Hazrûn ibn Amayîl, l’un des petits-fils de Hz. Ishak. On avance également qu’il descendrait de Hz. Harun, qu’il se nommerait Hadir ibn Amiya ou Hadir ibn Firaun, ou encore que l’Ilyas ou Elyesa mentionné dans le Coran serait Hızır lui-même (Abu Hatim al-Sijistani, p. 3; Maqdisî, III, 77; İbn Kathir, I, 295; Diyarbekrî, I, 106). Certaines sources indiquent que sa mère était grecque et son père persan (İbn Kesir, I, 299; Diyarbekrî, I, 106-107). Ibn Kesir affirme que le véritable nom de Hızır dans les sources islamiques, Belyâ b. Melkân, serait en réalité une déformation du nom biblique İlya (el-Bidaye, I, 299). Sur cette base, des chercheurs comme A. J. Wensinck et A. Yaşar Ocak ont suggéré que le véritable nom de Hızır pourrait être Belyâ, forme arabisée de İlya. Toutefois, selon les descriptions de Hızır et d’İlyas dans le Coran, les hadiths, les ouvrages de tafsir et les livres d’histoire, İlya et İlyas sont une seule et même personne, tandis que Hızır et İlyas sont deux personnes distinctes ; rien n’indique par ailleurs qu’ils aient agi ensemble. Il apparaît donc que le concept de Hıdrellez, qui exprime dans la culture populaire l’union de Hızır et d’İlyas, ne repose pas sur des bases solides.

L'histoire de la sourate Al-Kahf, non mentionnée nommément dans le Coran mais considérée par les commentateurs comme appartenant à Hızır, se résume ainsi : Moïse annonce à son jeune serviteur qu'il a décidé de se rendre au confluent des deux mers, et ils partent ensemble. Arrivés à destination, ils oublient quelque part le poisson séché qu'ils ont emporté. Soudain, le poisson reprend vie et se jette à l'eau. Peu après, Moïse demande à son jeune serviteur d'aller chercher des provisions ; mais celui-ci se souvient de l'incident et exprime son regret de ne pas avoir prévenu Moïse plus tôt. Moïse lui dit alors que c'est bien l'endroit qu'ils cherchaient, et ils rebroussent chemin. Ils y rencontrent un serviteur pieux, comblé de miséricorde et de science par Allah. Moïse lui confie son désir de devenir son ami afin de lui transmettre une partie de son savoir. Cet homme, dont le nom n'est pas mentionné dans le Coran, déclare ne pouvoir supporter cette compagnie en raison d'événements dont il ignore tout. Cependant, sur l'insistance de Moïse, il accepte à condition de ne lui poser aucune question sans qu'il lui explique les faits. Moïse ayant promis de respecter cette condition, ils reprennent leur route. Cet homme fait d'abord couler le navire à bord duquel ils embarquent, puis tue un enfant. Ensuite, bien que les habitants d'une ville où ils font halte ne les accueillent pas, il répare un mur sur le point de s'effondrer. À chaque fois, Moïse interroge son ami sur les raisons de son comportement ; celui-ci le met en garde : « Ne t'avais-je pas prévenu que tu ne pourrais pas me supporter ? » Moïse s'excuse et leur demande de poursuivre leur voyage. Si le serviteur vertueux accepte la requête de Moïse après les deux premiers incidents, au troisième, il lui annonce qu'il est temps de se séparer. Entre-temps, il explique les raisons de ses actes concernant les événements en question et affirme les avoir accomplis sur ordre d'Allah (al-Kahf 18/60-82). Des trois personnages de ce récit, seul le nom de Moïse est mentionné, les deux autres étant désignés comme « le jeune homme » (fatā) et « le serviteur d'Allah » qui a bénéficié de la miséricorde divine et de la science.

Le sujet de Khidr est mentionné dans diverses sections des recueils de hadiths de Tirmidhi, Ibn Majah et Ahmad ibn Hanbal, notamment par Bukhari et Muslim. Ces ouvrages reprennent les informations de la sourate Al-Kahf et en apportent d'autres. Selon une narration relative à l'interprétation de ce récit, Saïd ibn Jubayr rapporta à Ibn Abbas que Nawf al-Bikali affirmait que le Moïse mentionné dans l'histoire de Khidr n'était pas Moïse ibn Imran, envoyé aux Enfants d'Israël, mais un autre Moïse. Ibn Abbas, déclarant : « L'ennemi d'Allah ment », envoya alors Hazrat al-Kahf. Il a rapporté un long récit du Prophète (Musnad, V, 117-119 ; Bukhari, « Ilim », 44 ; « Anbiyâʾ », 27 ; « Tefsir », 18/3 ; Muslim, « Fażâʾil », 170-173 ; Tirmidhi, « Tefsir », 19/1). Selon un second récit sur le même sujet, interrogé par Ibn Abbas, Ubay b. Ka'b a rapporté le hadith indiquant que le Moïse mentionné ici est celui envoyé aux Enfants d'Israël (Musnad, V, 116-117, 122 ; Bukhari, « Ilim », 16, 19 ; « Anbiyaʾ », 27 ; « Tawḥid », 31 ; Muslim, « Fażāʾil », 174). Comme indiqué dans les deux récits, lorsque le prophète Moïse fut interrogé sur l'identité de la personne la plus savante alors qu'il s'adressait aux enfants d'Israël, il répondit « C'est moi » et on ne lui rappela pas que la connaissance absolue appartenait à Dieu ; il fut donc condamné par Dieu et il fut dit qu'il y avait quelqu'un nommé Hadir qui était plus savant que lui. Dans un autre hadith rapporté par Abou Hourayra, la raison du nom donné à Khidr est expliquée ainsi : « Lorsqu’il s’assied sur la terre ferme, l’herbe pousse et ondule sous lui » (Boukhari, « Anbiya’ », 27 ; Tirmidhi, « Tafsir », 19/1). Ce récit rappelle le passage de l’Ancien Testament : « Voici l’homme dont le nom est Filiz, et il germera de l’endroit où il se tient » (Zakarya, 6/12). Dans un hadith rapporté par Ubay ibn Ka’b, dont l’un des narrateurs est considéré comme faible, il est dit que Khidr était un jeune Israélite vivant en Égypte au temps des pharaons. Il aurait appris la vraie religion auprès d’un prêtre et l’aurait adoptée, mais il aurait gardé ce secret. Lorsqu’une femme dont il avait divorcé révéla finalement ce secret, il s’enfuit et se réfugia sur une île (Ibn Majah, « Fitan », 23).

Il apparaît que les récits concernant Khidr dans les recueils de hadiths fiables, tout en conservant les grandes lignes du récit coranique, apportent également des précisions qui n’y figurent pas ou qui y sont évoquées de manière vague. En effet, alors que le Coran ne précise pas comment Hz. Musa a appris l’existence de Khidr, les hadiths indiquent qu’Allah le lui a révélé en réponse à une question posée à Musa. Ils précisent également que le Musa mentionné dans le Coran n’est pas Musa ibn Misa, comme le prétendent les Juifs, mais Musa ibn Imran ; que le jeune homme qui l’accompagnait était Joshua ibn Nun ; et que le pieux personnage auquel furent accordées la connaissance et la miséricorde divines était Khidr, présenté comme l’un des notables des Enfants d’Israël. Rien dans ces récits ne contredit les informations du Coran, et aucun élément ne montre que Khidr était un être extraordinaire ayant poursuivi son existence jusqu’à nos jours, plutôt qu’un homme pieux ayant vécu dans le passé. Dans un récit que Bukhari rapporte comme étant l’avis d’Abdullah b. Abbas (« Tafsir », 18/4), il est indiqué qu’au pied du rocher, au lieu de rencontre, se trouve une source appelée « vie », que tout ce dont les gouttes touchent reprend vie et que quelques gouttes de cette eau ont atteint le poisson en question. Dans Tirmidhi (« Tafsir », 19/1), il est toutefois précisé que certains le prétendent.

Dans les sources de hadith plus tardives ainsi que dans les ouvrages d’histoire et de soufisme, Khidr est présenté comme un personnage mythologique qui aurait vécu très longtemps et continuerait à vivre jusqu’à la fin des temps. Selon des récits rapportés par certains spécialistes du hadith et historiens, la vie de Khidr aurait été prolongée afin qu’il démente le dajjal (Ibn Hajar, al-Ithaba, I, 431) ; Khidr serait celui qui affrontera le dajjal (An-Nawawi, XVIII, 72) ; il aurait vécu à l’époque du Hz. Prophète et Anas l’aurait rencontré en tant que messager du Prophète (Beyhaqi, V, 423) ; à la mort du Messager d’Allah, il serait venu présenter ses condoléances aux Ahl al-Bayt (Ibn Kathir, I, 141). Des soufis tels que Omar b. Abdulaziz, Ibrahim b. Edhem, Bishr al-Hâfî, Ma‘rûf-i Kerhî, Junayd-i Baghdâdî et Muhyiddin Ibn al-Arabi auraient rapporté l’avoir vu. Il est également dit que Khidr vivait dans la mer et Ilyas sur terre, qu’ils se retrouvaient souvent (Ibn Hajar, al-Ithaba, I, 432) et qu’ils rencontraient chaque année Gabriel, Michael et Israfil le jour d’Arafat. Certains attribuent la survie de Khidr jusqu’à la fin du monde à un vœu et une prière de Hz. Adam (ibid., I, 431), d’autres au fait qu’il aurait bu l’élixir de vie (Tabari, Tarîḫ, I, 220). Ceux qui affirment que Khidr a vécu très longtemps disent qu’il était vivant à l’époque de Hz. Moïse. Ils prétendent que Hz. Muhammad est mort avant le début de sa prophétie ou au cours du premier siècle qui a suivi sa mort.

De nombreux spécialistes du hadith et de l’exégèse, notamment Bukhari, Ibrahim al-Harbi, Abu Hayyan al-Andalussi, Abu'l-Faraj Ibn al-Jawzi, Muhammad Abdurrauf al-Munawi, Taqi al-Din Ibn Taymiyya et Suyuti, ont affirmé que Khidr n’est pas vivant. Les récits rapportés au sujet de sa vie ont été rejetés par des critiques du hadith tels qu’Ibn al-Jawzi, Ali al-Kari et Muhammad Darwish al-Hut. Ibn Qayyim al-Jawziyya a également déclaré que tous les récits relatifs à la vie de Khidr étaient forgés (al-Manar al-Munif, p. 67). Ceux qui soutiennent que Khidr n’est pas vivant invoquent, pour justifier sa mort, divers arguments tirés du Coran, de la Sunna et de la raison. Ils citent comme preuve les versets du Coran indiquant que de nombreux prophètes ont vécu avant Muhammad sans qu’aucun ne reçoive la vie éternelle (Aal-i Imran 3/144 ; al-Anbiya 21/34), que toute âme goûtera à la mort (Aal-i Imran 3/185 ; al-Anbiya 21/35 ; al-Ankabut 29/57), ainsi que ces paroles du Prophète, prononcées dans les jours précédant sa mort : « Dans cent ans, il ne restera sur terre aucun de ceux qui y vivent aujourd’hui » (Bukhari, « ʿIlim », 41 ; Muslim, « Fażāʾilü’ṣ-ṣaḥâbe », 219). Ibn Qayyim tente également de démontrer que les récits sur sa vie sont faux, en affirmant qu’il existe un consensus des savants sur la question et en avançant divers arguments rationnels (al-Manār al-munīf, pp. 73-76). Des auteurs comme Shahābeddin Mahmud al-Alusi et Kamil Miras, spécialistes de la période récente, estiment que Khidr est mort comme tout autre être humain.

Bien que certains savants, reconnaissant que Khidr est toujours vivant mais qu'il mourra en son temps, affirment que cette situation ne contredit ni le Coran ni la Sunna, il semble très difficile de concilier leurs points de vue avec les versets cités précédemment. Comprendre la signification de la survie de Khidr et expliquer les fonctions qui lui sont attribuées n'est pas chose aisée. En effet, Allah déclare à plusieurs reprises qu'Il a créé et gouverne l'univers, et qu'Il a subordonné Son gouvernement aux lois qu'Il a établies (voir par exemple Fatir 35/39-45). Pour atteindre le bonheur ici-bas et dans l'au-delà, les hommes doivent obéir aux commandements d'Allah et à toutes Ses lois.

Les savants musulmans ont exprimé différents avis sur le fait de savoir si Khidr était un prophète, un saint ou un ange. Ceux qui affirment qu’il était un prophète avancent qu’Allah lui avait accordé Sa miséricorde et une connaissance (al-Kahf 18/65), qu’il expliqua ne pas avoir agi de son propre chef dans les événements relatés (al-Kahf 18/82), qu’il était guidé par la révélation et que le savoir qu’il possédait le plaçait dans une position supérieure à celle de Moïse. Ceux qui considèrent Khidr comme un saint disent que la connaissance qui lui fut accordée pouvait être une inspiration directe d’Allah. Ibn Taymiyyah souligne qu’il est erroné d’affirmer que les saints peuvent déroger à la loi en invoquant le récit de Khidr. Selon lui, le fait que Khidr n’ait pas transgressé la loi de Moïse ressort de l’approbation par Moïse des raisons des actes qu’il lui expliqua. Il convient également de noter que si Khidr est considéré comme un prophète, il ne fait pas partie de la communauté de Moïse et n’est donc pas tenu de se conformer à sa loi (Risalah fi ʿilmi’l-bâṭın ve’ẓ-ẓâhir, p. 250). L’idée que Khidr soit un ange (Ibn Hajar, el-Iṣâbe, I, 429) n’a guère trouvé de partisans. Les maîtres soufis pensent généralement qu’il est un saint, tandis que la plupart des spécialistes de la théologie, de l’exégèse coranique et du hadith pensent qu’il est un prophète.

La notion de Khidr occupe une place importante chez les chiites extrémistes (Ghaliyya), les Yézidis et les Druzes, notamment les Nusayris. On constate que de nombreuses superstitions et éléments mythologiques se sont ajoutés au fil du temps aux récits du Coran et des recueils de hadiths authentiques, donnant lieu à des interprétations contradictoires, voire contraires à la foi islamique. On peut supposer que ces nouveaux éléments proviennent des cultures locales au sein de l'espace islamique en expansion et que, par exemple, les croyances en Élie dans le judaïsme et en saint Georges (Circîs) dans le christianisme ont influencé la formation de la culture populaire.

Les épopées et légendes que certains orientalistes présentent comme sources du récit de Hızır sont les suivantes : a) L’épopée de Gilgamesh. La première version connue de l’épopée de Gilgamesh remonte aux textes sumériens du IVe millénaire av. J.-C. Elle en possède des variantes en akkadien, en babylonien, en hittite et en hourrite. Selon le récit de l’épopée, Gilgamesh, puissant roi de Mésopotamie, se lie d’amitié avec Enkidu, d’origine divine. Après la mort de son ami, Gilgamesh tente de le ramener à la vie et apprend qu’il existe une plante qui confère l’immortalité. Seul un homme nommé Utnapishtim sait où elle se trouve. Il vit au « confluent des fleuves » et jouit de la vie éternelle. Après un long voyage plein d’aventures, Gilgamesh le retrouve et apprend où pousse la plante ; mais lorsqu’il la découvre, un serpent s’en empare et disparaît. A. J. Wensinck établit un lien entre Utnapishtim et Hızır dans l’épopée de Gilgamesh. Utnapishtim est une variante d’Ea, dieu sumérien de la sagesse. Il connaît le secret de la vie éternelle, vit dans l’eau et vient en aide à tous ceux qui en ont besoin (ERE, XII, 356 ; ER, V, 107). b) La légende d’Alexandre. Selon cette légende, consignée par écrit vers 300 apr. J.-C., Alexandre apprend qu’il existe une source qui donne la vie éternelle aux hommes et part à sa recherche avec son armée. À la suite de divers événements, il est contraint de se séparer de ses soldats. Seul son cuisinier, Andreas, reste avec lui. Celui-ci se rend à une source pour préparer à manger et veut y laver les poissons salés qui leur servent de nourriture. Mais dès que le poisson touche l’eau, il reprend vie, saute dans l’eau et disparaît. Comprenant que cette eau est la source de vie qu’ils recherchaient, le cuisinier en boit. Lorsqu’il apprend ce qui s’est passé, Alexandre se met à chercher la source. Ne la trouvant pas, il se met en colère et jette Andrew dans la mer. Le cuisinier devient alors un génie marin et accède à la vie éternelle. Israel Friedlaender rapproche le cuisinier Andrew de Khidr. Dans les versions de la légende d’Alexandre présentes dans les sources islamiques, Khidr accompagne Alexandre Dhul-Qarnayn (voir ÂB-ı HAYÂT). c) La légende juive. Bien que ses origines remontent à l’Antiquité, le héros de cette histoire, consignée par écrit au XIe siècle, est en réalité Élie, présenté comme un prophète dans l’Ancien Testament. Selon ce récit, qui ne figure pas dans la Torah, Élie se lie d’amitié pendant quelque temps avec Rabbi Yeshua ben Levi. Au cours de leurs voyages, Élie accomplit des actes étranges, qui agacent Yeshua. Ne comprenant pas ce qui se passe, Yeshua lui demande pourquoi il agit ainsi. Élie répond qu’il a agi selon la volonté divine et lui en explique les raisons.

Outre ces trois légendes, l'histoire de Glaukos (Iliade) dans la mythologie grecque est également liée à celle de Hızır. Selon ce récit, Glaukos est le roi d'Éphyra (Corinthe), fondée par le héros mythologique Sisyphe. D'après une version, il aurait bu à la source d'immortalité et serait devenu immortel. Friedlaender indique que lors de l'adaptation de la légende en arabe, le mot Glaukos, signifiant « vert », a été traduit par « Hadır ». Selon les orientalistes, Moïse, dans cette histoire, représente en partie Gilgamesh et Alexandre, et en partie Yeshua ben Levi ; Hızır représenterait Utnapishtim, André ou Élie. De ces trois légendes, qui présentent certaines similitudes avec le récit coranique, l'épopée de Gilgamesh est celle qui s'en rapproche le moins. La personnalité d'Utnapishtim peut ressembler à celle de Khidr dans les sources islamiques, mais il n'y a pas la moindre allusion, ni dans les versets ni dans les hadiths authentiques, à une quelconque obtention de la vie éternelle par Khidr ; autrement dit, il n'y a aucun lien entre le Khidr de la croyance populaire et le « serviteur vertueux » mentionné dans l'histoire du Coran.

Littérature. Les principales sources d'information concernant Khidr sont les commentaires du Coran et des hadiths. Si certains commentateurs, se fondant sur la narration, se contentent de rapporter les hadiths authentiques, d'autres mentionnent également des nouvelles et des perspectives locales relevant de l'israélisme. Le plus important de ces commentaires est le Jami' al-Bayan de Tabari. Tabari, tout en recensant les narrations et les perceptions pertinentes, ne fait aucune déclaration ni ne relate aucune information selon laquelle Khidr serait encore en vie (Jami'u'l-beyân, XV, 276-288 ; XVI, 2-7). Shawkani, qui s'attache à interpréter les versets par la narration et l'analyse critique, critique les récits inexacts ou faibles après avoir inclus de nombreux hadiths et nouvelles (Fatḥu'l-ḳadîr, III, 297-306). On constate que, dans les commentaires fondés sur l'analyse critique, les narrations relatives à ce sujet sont abordées avec un regard critique et les nouvelles relevant de l'israélisme sont écartées. Par exemple, Fakhr al-Dīn al-Rāzī n'a pas seulement recensé les narrations concernant Khidr, auxquelles il consacre une large place dans son Mafātīḥ al-Ghayb, mais les a également critiquées (voir XI, 142-162). Dans son Ruḥ al-Maʿānī (XV, 310-342 ; XVI, 2-24), Shahābeddin al-Alusī, après avoir mentionné toutes les narrations, les a classées et a opéré des choix parmi elles. Elmalılı Muhammed Hamdi, qui a consigné les différents points de vue sur Khidr dans son Hak Dini Kur'an Dili (IV, 3256-3261), a déclaré que la perspective soufie se fondait sur des informations jugées non authentiques par les spécialistes du hadith, et a affirmé que, du point de vue de la vie apparente, l'opinion de ceux qui affirmaient que Khidr n'avait pas vécu était sans conteste la plus convaincante. Dans le Raḥmetün mine'r-raḥmân de Muhyiddin İbnü'l-Arabi et le Rûḥu'l-beyân d'İsmâil Hakkı Bursevî, écrits selon la méthode d'interprétation İşârî, les événements et les personnages du récit sont interprétés à la fois symboliquement et par leur sens apparent. Par exemple, la résurrection du poisson est interprétée comme le mouvement du cœur du disciple sur la voie soufie, et il est affirmé que ce récit renvoie au « maqam-ı Hızır » du soufisme, à ses règles et à son éthique. Des récits que les spécialistes du hadith jugeaient faibles, voire apocryphes, sont également inclus dans ces ouvrages (Muhyiddin İbnü'l-Arabi, III, 18-30 ; İsmâil Hakkı Bursevî, V, 262-289).

Parmi les commentateurs de hadiths, an-Nawawi, Ibn Hajar al-Asqalani et Bedreddin al-Aynī sont les principaux auteurs qui ont accordé une large place au sujet du Khidr (an-Nawawi, XV, 135-147). Ibn Hajar mentionne Khidr à la fois dans son commentaire sur Ṣaḥīḥ-i Buḫārī (Fatḥu'l-bārī, XIII, 181-186; XVIII, 6-24) et dans al-Iṣābah, et surtout dans ce dernier ouvrage, il traite le sujet sous des rubriques distinctes (I, 429-452). Bien qu'il se dise enclin à penser que Khidr est décédé, il affirme également que les récits attestant de sa survie sont nombreux et que les arguments avancés par ceux qui le croient mort sont sujets à interprétation (az-Zahrü'n-naḍır, p. 82-83). Un autre commentateur de Bukhari, Bedreddin al-Aynī, propose des explications similaires (ʿUmdetü'l-ḳārî, XIII, 34-38 ; XV, 288-298). Les récits concernant Khidr occupent une place importante dans la littérature des hadiths, qui traite notamment des hadiths faibles et apocryphes. À titre d'exemples, al-Mawżūʿāt d'Ibn al-Jawzi (I, 195-200), al-Manār al-munīf d'Ibn al-Qayyim al-Jawziyya (pp. 67-76), al-Laʾāli al-maṣnûʿa de Suyuti (I, 164 ff.) et Ali al-Kari. al-Mawżūʿāt (p. 112) peut être mentionné.

Le sujet de Hızır occupe également une place importante dans les ouvrages d’histoire et de littérature. Le Tarik al-umam wa’l-muluk de Tabari (I, 220-226), les ʿArāʾisu’l-mecālis de Sa‘labî (pp. 217-231), l’al-Bidāya wa’n-nihāya d’Ibn Kathir (I, 295-299) et le Tarik al-ḫamīs de Diyarbekrī (I, 106-107) comptent parmi ces ouvrages. Le thème de Hızır occupe aussi une place importante dans les épopées, les Hızırname, les menaqibnamā, les récits, les contes et les légendes (Ocak, pp. 38-42).

Des ouvrages indépendants consacrés à Hızır ont été rédigés, dont certains ne sont connus que par leur titre. Les principaux ouvrages dont l’existence est avérée sont les suivants : Dâvûd-i Kayserî, Taḥḳīḳu mâʾi’l-ḥayât ve kashfü esrâri’ẓ-ẓulümât (un exemplaire de cet ouvrage, qui affirme que Hızır est un prophète n’ayant apporté aucune loi et n’ayant pas vécu dans ce monde avec un corps physique, se trouve à la bibliothèque Nuruosmaniye, no 2687/2 ; voir DİA, IX, 35) ; Ibn Hajar al-Asqalani, az-Zehrü’n-naqir fi nebaʾi’l-qahir (la partie consacrée à Khidr dans al-Iṣāba, publiée dans Majdi al-Sayyid Ibrāhim [Le Caire, s. d.]) ; Abdulwahab al-Sha‘rānī, al-Mizānu’l-qahiriyya (Le Caire, 1989) ; Ali al-Qārī, Maqijāla fî bayāni ḥāli’l-qahir (bibliothèque de la faculté des lettres, de l’histoire et de la géographie, partie I, no 5389) ; Nûh b. Mustafa er-Rûmî, el-Ḳavlü’d-dâl ʿalâ ḥayâti’l-Ḫaḍır ve vücûdi’l-abdâl (bibliothèque Süleymaniye, Esad Efendi, no 1446 ; bibliothèque d’État Beyazıt, Veliyyüddin Efendi, nos 571 et 1147) ; Köprülüzâde Nûman Pasha, el-ʿAdl fî beyâni ḥâli’l-Ḫaḍr (bibliothèque Köprülü, partie III, no 148) ; Ahmed b. Muhammed al-Guneymi, al-Khawlu’l-maḳbûl fî enne’l-Ḫaḍır ʿaleyhi’s-salam leyse bi’n-nebî (bibliothèque Süleymaniye, Esad Efendi, no 1446) ; Abu Saîd al-Hâdimî, Kashfü’l-ḫadir ʿan ḥâli’l-Ḫaḍır (Îżâḥu’l-meknûn, II, 359 ; Risale fî ḥaḳḳı’l-Ḫıżır [lithographie], lieu et date d’impression non indiqués) ; Muhammed Hayr Ramazan Yûsuf, el-Ḫaḍır beyne’l-vâḳiʿ ve’t-tehvîl (Damas, 1984) ; A. Yaşar Ocak, Culte de Hızır ou Hızır-İlyas dans les croyances islamiques et turques (Ankara, 1985).

Voici quelques-uns des ouvrages majeurs sur ce sujet dont les titres figurent dans les sources : Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, ʿUcâletü’l-muntaẓır fî şerḥi ḥâli’l-Ḫaḍır (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1125 ; Kâtib Çelebi indique que cet ouvrage défend la thèse selon laquelle Khidr n’a pas vécu) ; Şemseddin Muhammed b. Ahmed al-Bisati, Khati'atul-Khairah (ibid., II, 1327) ; Ibn al-Ahdal, al-Khairah al-Munta'ir al-Da'awli al-Fariqa bi-Khairah Abu'l-Abbas al-Khairah (Izaah al-Maknun, II, 255) ; Ibn Imām al-Kamiliyya, Risale-i-Khairah 'alayhi's-salam and Khayatih (Kashf al-Qa'nun, I, 862) ; Ibn al-Haydiri, er-Rawżu’n-naḍır fi ḥâli’l-Ḫaḍır et el-Iftirâż li-defʿi’l-iʿtirâż, écrit en réponse aux objections formulées contre cet ouvrage (ibid., I, 921) ; Suyuti, el-Wachü’n-naḍır fî tercîḥi nübüvveti’l-Ḫaḍır (ibid., II, 2001) ; Mar‘î b. Yûsuf, er-Rawżu’n-naḍır fi’l-kelâm ʿale’l-Ḫaḍır (Îżâḥu’l-meknûn, I, 591) ; Abdulahad Nuri, Risalat al-Awliya wa Khayyatu'l-Khaqir wa Ilyas (ibid., I, 560) ; Abu'l-Awn al-Saffarini, al-Jawabul-muharrar fi'l-Kashf 'an Khalil-Khaqir wa'l-Iskander (ibid., I, 372) ; Muhammad Arif b. Ahmad b. Said al-Munayyir ad-Damashqi, Shekha al-'aqir fi Sayyidina Ilyas wa'l-Khaqir (ibid., II, 42).

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